鳥不語花不香男無情女無義

文化認同對象的分裂—台灣意識與中國意識的分離
                                                        
一‧前言
    1983年6月4日，侯德健自香港進入中國，去追尋他夢中神遊的長江黃河。這位寫出『龍的傳人』的創作家從台灣出走擁抱祖國的原因，可能正如楊祖珺所說的『我看到他（侯德健）心裡對自我的期許及要求，從小在歷史課本中看到的中國，長大社會中宣傳工具裡的中國，絕不會因為「龍的傳人」一首歌走紅，就撫平了這個愛國孩子的心靈。說的嚴格一點，「龍的傳人」只是侯德健在學時代，輾轉反側深思不解的中國，「龍的傳人」是他揣測，希望，擔憂中的中國。』（楊祖珺，1983）。

不知侯德健擁抱祖國後是否真有解決他心中疑惑，不過他的出走，卻給台灣社會丟下了一個炸彈，或者說引爆了一個原本就潛伏在台灣社會的地雷。

這個炸彈是一場論戰，論戰的起源是陳映真在『前進』第十二期（六月十八日）所發表的一篇文章。這篇文章表面上是在評論侯德健出走事件，但暗地裡卻是在痛批黨外一些有關台灣意識與分離主義的言論主張。緊接著，『前進』第十三期（六月二十五日）陸續刊出了三篇針對陳映真的回應文章，包括蔡義敏的『試論陳映真的中國結』，陳元的『中國結與台灣結』，以及梁景峰的『我的中國是台灣』。七月二日，前進第十四期刊出了陳應真的回應文章『為了民族的團結與和平』。七月十日，『生根』第十二期跟著發表了陳樹鴻的『台灣意識-黨外民主運動的基石』。整個論戰一直延續到1984年四月，涉及的黨外雜誌還包括了『夏潮論壇』，『台灣文藝』，『台灣年代』，『亞洲人』，『縱橫』以及『八零年代』。

這場論戰是台灣解嚴前夕，頭一次針對台灣意識與中國意識之間的關係，做公開而清楚的辯論。一邊是強調台灣社會的獨特性，不能等同中國，台灣人民有權決定自己的命運；一邊是強調台灣社會與中國社會的延續性與相似性，台灣社會終歸要回歸到中國社會中。雖然在七零年代末期的鄉土文學論戰，已經隱約地觸及到這個問題，不過論戰雙方的理論基礎與論證脈絡，卻是在這一場論戰，才清楚明白的呈現出來，這個論戰可以說是延續了鄉土文學論戰中隱而不顯的對立觀點。解嚴後的統獨之爭都可以在這場論戰中，找到其理論依據。

這次論戰的整個核心，在於爭辯『台灣社會與中國社會之間的關係到底是從屬還是互相獨立』。這個問題也決定了往後統獨爭辯的討論主軸。強調台灣意識以及主張台灣獨立的人，極力要去證明台灣社會本身的獨特性，無法化約為中國社會；強調台灣意識是中國意識的一部份，以及主張中國統一的人，則必須要證明台灣社會與中國社會的連續性與化約性。兩方各自從文化，血緣，歷史，地理等層面來論證其立場。

本文的目的就是要去理解論辯雙方如何去證明各自的立場，特別是台灣意識的支持者如何透過論述來建構或證明台灣社會的獨特性。在解嚴前，國民黨的長期統治下，『台灣是中國的一部份』這個命題，可以說是一個廣為社會大眾所接受的常識。台灣意識的論證以及背後所隱含的台獨立場，如何型塑成一套完整的論述，便成為打破『台灣是中國的一部份』這個命題的關鍵，也是支持『台灣不等於中國』這個命題的基礎。當『台灣不等於中國』這個命題成立時，台灣才可以被獨立出來成為一個可以被當成國家認同的對象。台獨主張也才可以成為一個政治主張。

 

二‧台灣意識與中國意識的區分

1983到1984的這場論戰之所以重要，正如施敏輝所說的『台灣年輕一代的知識份子，長期以來對「台灣意識」的認同與瞭解，也都在這場長達年於的論戰中充分表現出來。戰後三十年來，還未有過一場論戰能夠如此放膽觸探思想的禁區，使台灣的政治運動與文學運動的本土精神提升到一個新的境界。把這場所謂「台灣結」與「中國結」的紛爭，視為台灣黨外運動的里程碑，應該是恰如其份的』（施敏輝，1988）。因此這場論戰也被稱之為『台灣意識論戰』，在這場論戰中，台灣相對於中國的獨特性，第一次被清楚的呈現出來。這種獨特性不單單意味著地域上的意義，還意涵著社會文化與國家層面的獨特性。這也是在台灣社會媒體中，頭一次將『台灣』與『中國』兩者置於平等而對立的立場。

所謂的台灣意識又是什麼？張文智指出，『台灣意識』這一用語具有學術分析及民間日常用語的性質，故使得論辯雙方呈現極為複雜的局面。張認為台灣意識是一種族類意識，是一種主觀的文化認同體系，是相對於『中國意識』而提出來的（張文智，1993）。游勝冠亦認為台灣意識（中國意識）是一種包含多元意義的概念，主要可以分成三層意義：

（1）    社會意識：是對於自己所立足的時空的自覺意識，意識到自己生存於台灣的大地上（或意識到自己立足於中國大陸社會）。

（2）    歷史、文化的意識型態：是在社會意識的基礎上，進一步意識到自己是自己所立足這個社會所產生歷史文化傳統的一部份，而有認同，繼承發揚這個傳統的意志與行動。

（3）    民族主義、政治的意識型態：是以前兩種認同意識為基礎，進而形成信仰與具有行動性的民族主義、政治主張的意識型態。（游勝冠，1996）

但是在這場台灣意識論戰中，雙方對於『台灣（或中國）意識』這個概念本身，並沒有像張與游文有明確一致，清楚簡潔的定義，整個論戰主軸環繞著探討產生『台灣意識』的時空背景。透過對這個時空背景的討論，來論證『台灣意識』存在的正當與否。主張台灣意識的支持者必須去證明：產生出台灣意識的時空脈絡所具有的獨特性，才能進一步去證明台灣意識本身的獨特性，以及與中國意識的不相從屬關係。而認為台灣意識附屬於中國意識的支持者，也極力去闡明台灣意識所處的時空脈絡與中國的關係，進而支持台灣意識與中國意識的從屬關係。二者都沒有對『台灣意識』本身內容做清楚而明晰的探討，反而是從這個概念的外部關係著手，然後逐漸的去呈現『台灣意識』這個概念的內容。之所以會有這種討論方式，最根本的原因是因為台灣意識的產生是一個『廣泛的社會認同過程』，其中包括主觀心理層面的認同，以及客觀存在的認同對象，而台灣意識就是這種主觀認同與客觀對象結合的產物。這個認同過程包括相當複雜的意義與連結，因而很難透過論戰文章詳細的表達出來，故論證雙方都有意無意的忽略。

為何台灣意識的產生是『廣泛的』，主要是因為認同所涉及的對象，包含的層面相當廣，無一明確具體的標準可以將其認同對象區別出來，其他如黑白種族認同，男女性別認同，以及階級認同對象，都有較為嚴格狹隘的判斷標準。所以在界定台灣意識所包含的認同對象的範圍，就以相當抽象的『台灣』、『台灣社會』做為認同對象的範圍。也就是說，在進入台灣意識論戰的雙方，一開始就把認同對象化約成幾個名詞，或象徵物，將這個不容易明確清楚指出的認同對象存而不論。

而『台灣意識』的產生之所以是一種社會認同『過程』，正如游勝冠所指的，台灣意識包含著三種不同層面的意義，這三個層面其實也意味著台灣意識有程度上的差異，是一個社會認同過程中的不同階段。在這場論戰中，雖有稍微提及『台灣意識』與『台灣人意識』之間的差別，但在實際論戰過程，這種程度上的不同並沒有被清楚的區辨出來。

在論戰中，將社會認同對象化約成幾個名詞，以及將認同程度的差異省略，使得論辯雙方的焦點得以集中於『台灣意識與中國意識之間的關係』，或更直接露骨的去探討『台灣與中國之間的關係』，這個關係的爭辯在90年以前一直是個相當敏感的議題，直接涉及到當今統獨問題的討論架構。整個論戰的最終目的並不在於台灣本身具有什麼獨特性，或繼承了什麼中國文化傳統，而是在於台灣社會與中國社會是否有分離而互不相屬的關係，或者二者有強烈的連帶關係。

承認了台灣與中國之間的分離而互不相屬的關係，等於是挑戰了國民黨政權的中國正統性，以及在台灣所建立的中華民族民族主義立場與中國意識。若不將『台灣意識』擺在這個關係中，我們將無法清楚在論戰當時，『台灣意識』所具有的敏感性，以及對既有社會秩序的顛覆性。所以陳映真才會憂國憂民的指控台灣意識是一種落後的反華意識，思想上的幼稚，以及政治上的嚴重小兒病。在整個論戰中，『台灣意識』並不僅僅停留在游勝冠所指的第一層意義，而是具有第二層，甚至第三層的積極意義。
    雖然雙方並沒有明確地去說明何謂台灣意識，何謂中國意識，但透過台灣與中國關係的分析與探討，可以清楚的梳理出台灣意識的產生過程，而在雙方論證的基本主軸中對於中國意識的存在並不懷疑。爭論的焦點在於台灣是否存在中國意識；或是否擁有不同於中國意識的台灣意識。對台灣意識論者而言，台灣意識確實存在，而且不同於中國意識；對於中國意識論者，台灣意識並不存在，即使存在，也是從屬於中國意識中，兩者的論證主軸大致如下：

台灣意識論者：台灣與中國的分離
歷史的分離與社會、地理的區隔→社會文化的融合與創新→台灣意識的產生

中國意識論者：台灣與中國的延續
共同歷史文化的繼承→中國意識的延續

在這兩個主軸中，台灣意識論者與中國意識論者論證之間最大的差別，在於台灣意識論者對於歷史分離與社會地理區隔的強調，而在中國意識論者中，這些區隔與分離的因素則被忽視，至少認為其影響不大，而會被共同歷史文化的傳承所克服。就中國意識論者而言，這種對區隔與分離因素的忽視，是符合國民黨在台灣長期灌輸的中國正統史觀，也為國民黨政權所接受，因而在當時是一種合法的論點。但對於台灣意識論者，去強調這些分離與區隔因素的重要性，等於是直接挑戰中國正統史觀，也就根本否定了台灣文化與中國文化的直接連續性或從屬性。

台灣意識論者不斷從歷史，地理，社會各方面的分隔來論證台灣與中國的之間的區隔來，正是要確立台灣文化的獨特性，而台灣意識中的認同對象，簡而言之就是台灣社會所特有的文化。

對台灣意識論者而言，台灣社會經過四百年來的漢人移民開墾與外來政權的殖民，加上與中國社會將近一百年完全隔絕，台灣社會逐漸發展出一種不同於中國的文化。這個文化融合了不同族群的文化（中國文化只是其文化的其中一個源頭），具有冒險犯難的移民與海洋性格，更重要的是在長期的殖民政權下，台灣社會逐漸發展出的反殖民，反壓迫的反抗特性。

從上述的討論，我們可以清楚看出在台灣意識支持者而言，台灣意識的基礎在於台灣文化，而台灣的文化又是從台灣特定時空背景中產生出來的（與中國社會的分離關係）。也就是說，台灣文化在整個台灣意識論述中佔了相當關鍵的環節，他連結了中台關係的分離與台灣意識的產生。當台灣意識產生後，便會去挑戰具有霸權性的中國正統史觀，而重新定位台灣與中國之間的關係。也因此施敏輝會認為這場論戰是黨外運動的里程碑，對他而言這場論戰基本上就是台灣意識出現後、甚至成熟後的產物。

 

三‧文化認同對象

台灣文化的確定是台灣意識論中一個重要的論證環節，對於強調台灣意識論者而言，在這場論戰中，必須去證明：『台灣』（社會）是一個無須透過『中國』（社會），就可以被獨立討論的客體，而這個『台灣』客體是由於台灣的獨特的時空脈絡所型塑出。那什麼是這個可以被獨立討論的『台灣』客體，這個客體正是台灣文化，也就是台灣意識所包含的認同對象，論證雙方基本上對於『文化』採取一種客觀實存的討論方式，不論是討論台灣文化或中國文化，都是將『文化』這個概念當成是一種客觀存在的實體，而不去探討文化的實際具體內涵，這也是前文所說將認同對象化約成幾個名詞、或象徵系統，進而將認同對象本身的內容存而不論的論述方式。不去探討象徵物實際代表的東西，因而可以方便直接探討文化實體的延續與分離。論辯雙方對『中國與台灣的延續或分離』更具體的歧異點，在於台灣文化與中國文化的傳承關係，以及台灣文化分離獨立出中國文化的創新過程。

關於中國意識論者的看法，如陳映真在討論龍的傳人這首歌時的說法：『這首歌確實深深地打動了我們靈魂的深處，因為它唱到黃河、長江這兩條絕不僅僅是具有地理學意義的河流；唱到絕不單單是人種學意義上的，「黑頭髮，黑眼睛，黃皮膚」的「龍的傳人」；他所唱的「百年前」「隆隆的砲聲」，也絕不只是一件單純的歷史記事。這首歌整體的唱出了深遠，複雜的文化與歷史上一切有關中國的概念與情感。這種概念與情感，是經過五千年的發展，成為一整個民族全體的記憶與情結，深深地滲透到中國人的血液中，從而遠遠地超越了在悠遠的歷史中只不過是一朝一代的任何過去的和現在的政治權力。』（陳映真，1988）

上述這段話清楚的表達出中國意識論的幾個基本論點：首先，中國與台灣傳承的東西，並非單純是人種上特徵，地理的範圍，或歷史事件的記憶。而是另有東西，這個東西就是中國社會歷經五千年所培育出的文化。人種、地理與歷史事件不過是文化的象徵物，文化是附著於這些象徵物的意義與情感系統，透過這些象徵物，文化才得以被指認出來。其次是，這種文化的傳承能力極為深遠，不是任何時代的政治權力所能操控。所以兩岸的分離並不能否認這種文化傳承，海峽兩岸也因為這種傳承關係而必然走向統一之道。

對於台灣意識論者而言，要證明台灣文化有具有本身獨特姓，而不隸屬於中國文化範圍，則必須將『台灣文化』分離出『中國文化』所包含的範圍中，並將二者做某種程度的區別與劃分。由於台灣社會長期以來籠罩在中國意識之下，『中國文化』的存在已根深蒂固地為社會大眾所認知，人們即使無法清楚說明中國文化的具體內容，但卻很容易指認出其象徵物，如炎黃子孫、長江黃河、漢唐盛世等等。在中國意識的籠罩下，『中國文化』這個概念在台灣發展出一套完整的意義象徵體系。台灣文化在中國意識中是屬於這個象徵意義體系的一部份，這可以在鄉土文學論戰中，常被使用的名詞-『在台灣的中國文學』看出，或者如詹宏志將台灣視為一種相對於中國文學中心的邊疆文學（詹宏志，1981），因此在既有的意義象徵系統中，台灣文化並不具備一獨立的地位，而是隸屬中國文化的意義象徵系統，任何對台灣文化的指涉，都必須透過中國文化的象徵系統。

由於台灣文化缺乏中國文化豐富的象徵物，也就欠缺一個完整的象徵系統，要明確的指認出不同於『中國文化』的『台灣文化』就顯得相當困難。因此對於台灣意識論者而言，論述的首要課題並非引用台灣文化象徵意義系統來支撐其立場—如中國意識論者一樣，而是要去證明台灣文化的象徵系統確實存在，而且它的存在是合法而恰當的：然後再具體指出台灣文化有哪些象徵物，最後去建立出一套台灣文化的意義象徵系統。

 

四‧文化象徵系統的轉換

台灣意識論者由於沒有一套既有的台灣文化象徵象徵系統，所以要將台灣文化分離出主流的中國文化概念，首先要先去質疑中國文化象徵意義系統本身的恰當性，中國文化象徵意義系統不但是一套指涉中國文化的象徵物的集合，更代表一種對『文化』概念的理解方式。這種理解方式，篩選出不同的歷史事件，地理社會環境，以及思想倫理等來代表『中國文化』的內容，如五千年的歷史，堯舜禹湯文武周公的道統，秋海棠的國土，對五倫的重視等等，並將這些象徵物組成一套連貫的意義系統。然而，不論這些象徵物是什麼，都必須透過過時間向度與空間向度將這些象徵物連貫起來。

時間座標包括歷史記憶、制度文物、思想與物質發明的承載；空間座標則包括社會與自然環境範圍的界定。台灣意識論者對於中國文化意義象徵系統的質疑，也是依循著時間與空間向度。在時間向度上，一方面質疑現今中國意識論的象徵系統的霸權性與虛幻性，如蔡義敏指出被當成愛國民族詩人的屈原，他所謳歌的民族，他所深愛的國邦，斷然不能等於秦始皇吞六國後的那個中國（蔡義敏，1988）；另一方面則是確立台灣歷史的獨特性，這些獨特性包括

（1）    移民社會的特質：陳元指出『台灣是一個是漢族世代移民相成相續組合而成的社區。三百年前，在中國內地犯案逃落至台灣是移民；兩百年前，內地謀生不易轉而來台灣拓墾營生的是移民；三十多年前，帶了武器軍隊與國家機器敗退至海島的，也不外是一批具有較強政治軍事力量的移民。』（陳元，1988）

（2）    被殖民的經驗：台灣社會歷經荷蘭，西班牙明鄭，滿清，日本（與國民黨政權）的統治，這些政權都不是由台灣自己本身所產生的政權。雖然台灣意識論者並沒有直接標舉國民黨政權也是一個殖民政權，但在『住民自決』的口號中，實質上已經把國民黨政權當成一個殖民政權來看待。而對於清朝的統治，高伊哥清楚的表示『清朝對台灣的統治，也是一種帝國主義的剝削；台灣的田賦比內地多三倍，又不准開發山地，卻又要求每年以大量米糧供應福建省，這和日本的剝削有何差別』（高伊哥，1988）

（3）    文化的融合：台灣歷經了各民族的統治，也受到統治者異族文化薰陶，在加上與台灣的平埔族與高山原住民的接觸與通婚，逐漸將這些不同的文化融合起來，形成台灣社會的獨特文化。

這三個獨特性結合起來形成了一種台灣社會的反抗精神，正如高伊哥所說：『這個雜揉著和文化、日本文化及馬來文化的社經共同體，在外來帝國主義的侵略壓力下逐漸成長，並隨著政治力的轉換而變動。這是台灣歷史發展的客觀條件。』（高伊哥，1988）。

在論證這些歷史獨特性的同時，台灣意識論者重新去評價日本殖民政權對台灣的功過，這也引發了高伊哥與戴國輝二人對台灣現代化的爭辯，基本上，高透過對後藤新平的研究，認為台灣的現代化奠基於日本殖民時代（高伊哥，1983），而戴國輝則認為台灣在清據末期就已經開始了現代化過程，肯定日本對台灣現代化有貢獻的人，是由於媚日，被殖民心態的作祟（戴國輝，1984），這種對日本做正面的評價，等於是觸犯了中國象徵系統中近代日本所代表的侵略殘暴、帝國主義的負面印象。但高認為『帝國主義的影響不只是負的一面。日本帝國主義迫使台灣走向近代化及資本主義化，在這個客觀條件下，又反過來影響台灣人的抗日主觀意識；才有一九二零年代的台灣文化協會，以及後來的無政府主義運動，共產主義運動，農民運動與勞工運動』（高伊哥，1988）。

而在空間向度上，台灣意識論者亦是一方面揭露『台灣是中國的一部份』的虛幻性與不切實際，認為中國意識論所持的中國文化象徵系統，不願正視台灣與中國長期以來的分離狀況，而不符合現實兩岸的狀況。另一方面，將台灣意識視為一種共同體所自然而然的產生的現實意識，相較於中國意識的不符合台灣現狀，台灣意識對台灣人民而言是一種更為恰當的意識。

台灣與中國在空間向度的分離，除了地理上的區隔—指的是橫跨在台灣與中國之間的台灣海峽，更重要的彼此社會的獨立發展，台灣長期以來隔絕於中國社會中，即使在清領時期，由於海峽的天險地形，使得中國社會與台灣社會之間的交通往來並不頻繁，更不用說日據時代與開放探親之前的國民黨政權。形成一個社會的共同意識或共同文化，正是透過這個社會人民彼此之間的往來溝通，正如陳樹鴻所言『何謂台灣現實意識（簡稱台灣意識）呢？台灣意識並不是與生俱來的，並不是一個地理名詞的延伸，而是一定的社會、經濟發展下的產物』，而台灣社會一直到日據時代，才逐漸形成一種共同意識，『日本據台以來，為了帝國的需要，在台灣開始資本主義化的建設。1900-1904年間統一了度量衡與幣制，1923完成了南北縱貫公路，這些措施一方面促進了全島性企業的發展，另一方面也反映了台灣社會與經濟活動整體化的程度。有了整體化的社會生活與經濟生活，就必然產生了全島性休戚與共的『台灣意識』了。清據時代的類械鬥，到了日據時代全部絕跡的事實，並不是日本警察鎮壓有功，而正是台灣意識形成的反應。』（陳樹鴻，1988）

這種透過時間向度與空間向度的重建—我們可稱之為象徵系統的座標轉換—將以中國為中心的意義象徵系統轉換成以台灣為中心的象徵系統。台灣意識論者所進行這種座標轉換，一方面將台灣社會去中國化，另一方面是重建台灣社會文化的主體性。或者如林濁水在討論台灣（意識）與中國（意識）之關係時，所認為的以『前行概念』來取代『上下位概念』，台灣意識是傳統的漢族意識『向前發展』的結果。中國意識論者以上下位概念來定義中國意識與台灣意識的關係，只是要調整『台海分隔的外在條件』。也就是說中國意識論者以中國意識（或中華民族意識）為母概念，以之統攝子概念的台灣意識，是因為如此可以無視兩岸分治的現實、泯除兩岸的差異性，為兩岸統一找到立論的基礎。由此可知，當台灣意識論者進行這種座標系統的轉換時，背後的台獨立場已經逐漸的浮現出來。

透過座標系統的轉換，台灣文化才得以從中國文化的象徵系統中分離出來，而獲得自己本身的獨特性與自主性，當台灣的獨特性地位獲得確認後，台灣意識才有一個可以被認同的文化對象，而台灣意識也不再是附屬於中國意識，進而支持『台灣不等於中國』這個命題，否定『台灣是中國一部份』命題的正當性。

五‧再論台灣意識
    本文在第二節中，提到台灣意識的產生是一種『廣泛的社會認同過程』，而認同對象是一種文化客體，論證雙方對這個客體本身存而不論，主要是因為文化本身是一個包含著各種複雜而歧異的意義，價值與情感，要透過簡單的幾句話將文化內容澄清並不是一件容易。特別是所論及的是一個社會『整體』的文化，那更是困難。所以在日常言語中，對文化的討論往往必須借助象徵物來指涉，象徵物是將文化的複雜性與歧異性化約成具體事物或抽象名詞。而當我們用來指涉某一特定文化的整體或部分的象徵物聚集起來時，會形成一個（意義）象徵系統。象徵系統或象徵物雖然方便論述或言談中忽視簡略文化內容的描述，但很容易造成我們對文化內容理解的失真或僵化，進而忽略或強化文化象徵物與所指涉的文化現實的差距。

在這場論戰中，台灣意識論者並沒有像中國意識論者清楚明確的使用中國文化作為論證的依據，最根本的原因在於『台灣文化』這個概念在當時台灣社會並沒有像中國文化一樣有完整的意義象徵系統，因此在論戰時，台灣意識論者無法像中國意識論者流利地使用台灣文化本身所特有象徵系統。於其說使用，不如說他們是要去創造一套台灣文化的象徵系統。雖然在早期的海外台獨論述（如史明的台灣人四百年史）與七零年代末期的鄉土文學論戰，已為這個象徵系統埋下了基礎，但一直到這場論戰中，這個象徵系統才獲得較完整的公開表述。一旦這個象徵系統建立起，便為後來的統獨論戰中台獨論述提供方便的論述資源。像後來所發展出來的『海洋台灣』與『大陸中國』的象徵性對比，海洋變成台灣文化的象徵，台獨論者很容易借用『海洋』來進行論述或政治訴求，而不需花費太多時間與精力去說明溝通海洋性的具體內涵。
    雖然台灣意識論的論證基本主軸是：（1）台灣與中國在歷史的分離與社會、地理的區隔，導致了（2）社會文化的融合與創新，最後造成（3）台灣意識的產生。但在現實上，台灣意識論者是先有台灣意識後，才會回過頭來闡述（1）（2）項。台灣確實存在不同於中國的文化，但是要再清楚而明確的將其一一指認出來卻不是一件容易的事，即使是透過象徵系統的指涉。台灣意識論者先是有對台灣認同的台灣意識產生，然後才會去梳理與釐清認同對象的範圍與特質，認同情感的產生往往先於對認同對象的認識過程，就如小孩子可能會對父母產生一種認同感，但可能一直要到相當大時候，才能理解認同產生的原因，以及認同對象有什麼特質值的他認同。
    不論是論及『台灣社會』、『台灣文化』，或『台灣意識』，背後所隱含的立場，都是認為居住在台灣的住民已形成一個『共同體』，而這個共同體並不包含中國或其他地區的人民。『台灣社會』指涉的是這個共同體的客觀存在，有一群人長期生活在一特定地域，彼此之間互相交往，交往的密切大於其他地區的人，如使用共同的語言；『台灣文化』是這群人彼此交往所發展出來的一些共享價值、意義及情感；『台灣意識』則是這群人意識到自己是附屬於這個共同體，並認同於這個共同體。台灣意識論的主張，終極目的在於確認這個共同體的存在。事實上，在台灣這個『共同體』存在的基礎，仍有相當大的問題，如台灣意識論者所流露出的漢人中心立場，對原住民的忽視，以及當今存在的國家認同問題。

後語
    這次論戰中，其實還有一個重要的爭議點，就是台灣意識的產生與資本主義化過程的關係，或台灣意識支持者、台獨支持者與資產階級的關係。這個問題其實牽涉到民族主義的興起與資本主義的關係，但因為本文的內容並無多大關係，因而略去不談。

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